Alain de Benoist: Esiste una trascendenza immanente che ci permette di andare oltre una semplice opposizione tra antropocentrismo e teocentrismo. Condivido la critica mossa dagli ecologisti all’antropocentrismo, nella misura in cui ritengo che l’uomo non possa essere compreso al di fuori del tutto vivente, né al di fuori di una prospettiva cosmica.
Ciò a cui mi oppongo è l’idea fondante del monoteismo: la distinzione teologica tra l’essere creato (il mondo) e l’essere increato (Dio). Questa distinzione, che raddoppia il mondo reale con un “mondo di fondo”, lo rende un mero oggetto il cui soggetto è Dio, identificato con la causa finale di tutto ciò che esiste.
In questa prospettiva, il mondo è necessariamente svuotato di ogni sacralità intrinseca. Non ci sono più luoghi sacri, fiumi sacri, sorgenti sacre, tempi sacri, né geografie sacre, e così via.
Il cristianesimo ha sostituito il sacro con il santo, due nozioni che hanno ben poco in comune (la santità è una qualità morale, mentre il sacro non lo è). Si sono così create le condizioni per un progressivo disincanto (Entzauberung) del mondo, che culmina oggi con la modernità tecnologica e commerciale.
Questo è ciò che Heidegger chiama l’incorniciamento (Ge-stell) o la macchinazione (Machenschaft).
La distinzione tra essere creato ed essere increato è anche all’origine di tutte le altre dualità che hanno paralizzato il pensiero per secoli: anima e corpo, corpo e spirito, essere e dovere, natura e cultura, materialismo e spiritualismo, trascendente e immanente, innato e acquisito, e così via.
Radicalizzando tutte queste opposizioni relative, abbiamo disimparato a comprendere la complementarità degli opposti.
- Alexander Markovics: Nella sua conversazione con Charles Champetier, lei parla dell’opposizione tra la tradizione monoteistica come tradizione di eteronomia e la tradizione greca o propriamente democratica come tradizione di autonomia. Potrebbe spiegare cosa significa questo per la differenza tra monoteismo e paganesimo? Considera qui l’ebraismo e il cristianesimo come un’unità giudaico-cristiana, o vede differenze significative tra queste due religioni monoteistiche? L’Islam, che talvolta viene considerato negli studi religiosi comparati come la forma più radicale di monoteismo, occupa un posto particolare a questo riguardo?
Alain de Benoist: Il Dio dei monoteismi gode di un potere assoluto che deriva dalla sua natura. Il modello di autorità che egli tende a proporre è quello di un potere che nulla può limitare. Questo modello “assolutista” è stato a lungo sostenuto dal papato nella sua lotta contro l’imperatore, specialmente durante la Controversia delle Investiture, e in seguito è servito da base teologica per l’assolutismo dei principi e dei monarchi di “diritto divino”. Tutto ciò implica una radicale eteronomia.
La nascita della democrazia in Grecia, al contrario, segnò il primo tentativo di instaurare un regime in cui la sovranità appartenesse al popolo (o almeno agli uomini liberi). L’esercizio di questa sovranità è inseparabile da ciò che Benjamin Constant chiamava la «libertà degli Antichi»: si è liberi non quando ci si ritira nella sfera privata, ma, al contrario, quando si partecipa alla vita pubblica.
Nel mio libro On Being a Pagan, pubblicato più di quarant’anni fa, ho certamente fatto un uso troppo intensivo del termine “giudaico-cristiano”. A rigor di termini, l’uso di questo termine è giustificato solo in due casi ben precisi.
In primo luogo, per designare i primi ebrei che riconobbero Gesù come il Messia (ma non necessariamente la sua divinità), in particolare la primissima comunità di Gerusalemme guidata da Giacomo, fratello di Gesù, nonché le correnti che ne ereditarono il retaggio, come gli Ebioniti o gli Elcesaiti, i quali – in contrasto con la corrente paolina – continuarono per diversi secoli a rivendicare Gesù pur affermando di considerarsi ancora all’interno del giudaismo (il che valse loro una doppia condanna, da un lato da parte della Chiesa di Roma e dall’altro da parte del giudaismo rabbinico e sinagogale).
Si può anche parlare, con cautela, di “giudeo-cristianesimo” per designare elementi di teologia comuni al cristianesimo e all’ebraismo, ad esempio l’adesione a una concezione monolineare della storia, in opposizione alla concezione ciclica degli Antichi.
Al di là di tali confronti, tuttavia, le differenze superano le somiglianze. Le differenze tra ebraismo e cristianesimo sono considerevoli e non devono essere sottovalutate.
Il cristianesimo, ad esempio, che è una religione di salvezza molto individualista (si raggiunge la salvezza da soli), non si fonda sulla nozione di elezione.
L’ebraismo, la cui intera storia è segnata da una tensione dialettica tra un polo particolarista e uno universalista, sostiene che l’ebraismo e l’appartenenza al popolo ebraico vadano necessariamente di pari passo.
Non so se si possa dire che l’Islam costituisca «la forma più radicale» di monoteismo. Ha senza dubbio ereditato elementi da sette ebraiche come gli Ebioniti, che molto probabilmente hanno contribuito alla sua nascita.
Ciò che è certo è che, anche se presenta Gesù (‘Īsā ibn Maryam) come profeta e rende lungo omaggio a sua madre (che è citata nel Corano più spesso che nei Vangeli canonici), l’idea che Dio possa avere un Figlio è estranea all’Islam quanto lo è all’Ebraismo.
Ecco perché i musulmani accusano i cristiani di “associare altri a Dio”, cioè di promuovere una forma nascosta di politeismo. Il dogma della Santissima Trinità, la cui formazione sotto varie influenze resta da chiarire, è certamente una delle cose più inaccettabili da un punto di vista strettamente monoteista. All’interno della Chiesa, non fu formulato prima del IV secolo (fu proclamato nel 381 al Concilio di Costantinopoli).
- Alexander Markovics: Nella sua concezione del paganesimo, lei parla del monoteismo come della radice dell’intolleranza e del totalitarismo moderno. In che misura l’universalismo biblico e l’universalismo delle ideologie moderne sono collegati? Secondo lei, il pensiero totalitario del liberalismo e della globalizzazione si è necessariamente sviluppato dal monoteismo? Vede anche un legame tra il totalitarismo moderno e l’antica scuola degli atomisti, con rappresentanti come Democrito, Epicuro e Lucrezio, che difesero i primi approcci a un pensiero materialista e incentrato sull’individuo da un punto di vista pagano?
Alain de Benoist: Ovviamente non si tratta di ricondurre al monoteismo ogni forma di intolleranza e violenza, poiché queste fanno semplicemente parte della natura umana.
Ciò che si può dire, tuttavia, è che l’universalismo – costantemente associato nella storia delle idee all’individualismo (l’umanità definita come la somma totale degli individui) – incoraggia la violenza, e spesso la giustifica, quando è sostenuto da un’ideologia e da una fede che si presentano come portatrici di una verità assoluta.
In tale prospettiva, il nemico non è più un avversario, ma un criminale o un colpevole, una figura del Male che deve essere sradicata. Le “guerre giuste” a cui assistiamo oggi non fanno altro che prendere il posto delle antiche guerre di religione.
Naturalmente, questo universalismo è in realtà solo un etnocentrismo mascherato. Che sia propagato da missionari, soldati o mercanti, l’Occidente ha sempre cercato di imporre al mondo intero valori che erano propri — i «diritti umani», per esempio — presentandoli come «valori universali». Da questo punto di vista, l’universalismo moderno non è in effetti fondamentalmente distinto dall’universalismo monoteistico, di cui rappresenta solo una forma secolarizzata, proprio come l’ideologia del progresso secolarizza la vecchia concezione biblica di una lenta progressione verso la Città di Dio.
L’idea stessa di un unico Dio porta a pensare che, agli occhi del Creatore, tutte le differenze che distinguono i popoli e le culture abbiano solo un’importanza o un significato secondario.
Nella sana teologia cristiana, il popolo di Dio non ha confini. L’universalismo moderno riprende la stessa idea nell’affermare che l’umanità ha un valore politico e morale e che noi ne facciamo parte in modo immediato, indipendentemente dalle nostre particolari appartenenze, mentre in realtà ne facciamo parte solo indirettamente, attraverso l’intermediazione di una singola cultura. Il sistema capitalista, che è soprattutto un sistema senza limiti, vede analogamente nei confini e nei vincoli solo ostacoli da eliminare per instaurare un mercato planetario.
Una delle grandi differenze tra il politeismo e il monoteismo è che, per quest’ultimo, gli altri dei non sono gli dei di altri popoli, ma figure del Male. Gli Antichi trovavano del tutto naturale che i Greci adorassero gli dei greci, i Romani gli dei romani e i Germani gli dei germanici. Nel paganesimo non ci sono dogmi, né eresie, né crociate.
Il Dio monoteista, che sostiene di essere ovunque e in nessun luogo, è “geloso” degli altri dei e cerca con ogni mezzo di eliminarli. Questo apre la porta all’intolleranza sacra.
In Germania, questo fenomeno è stato descritto molto bene da Jan Assmann.
Per quanto riguarda Democrito, Epicuro e Lucrezio, li metto da parte, perché le loro filosofie non possono, a mio avviso, essere ridotte a un “approccio materialista incentrato sull’individuo”. L’atomismo di Democrito non ha nulla a che vedere con l’individualismo, ma va piuttosto di pari passo con lo scetticismo. Epicuro e Lucrezio si occupano soprattutto della felicità.
- Alexander Markovics: La lunga storia del paganesimo ha prodotto numerosi archetipi che ancora oggi plasmano il pensiero europeo. Uno di essi è Dioniso, il dio del vino e della follia, il due volte nato, che gli studiosi di religione comparata interpretano come una prefigurazione di Gesù. Un altro è Cibele, la Grande Madre, che ricercatori come Bachofen interpretano come prova del pensiero matriarcale tra le popolazioni pre-indoeuropee d’Europa. Cosa ne pensi di queste due divinità e degli archetipi che incarnano?
Alain de Benoist: Ovviamente avresti potuto citare mille altri esempi: Marte, Ercole, Venere, Minerva, Odino-Wotan, Thor, Freyja, Lug, Teutates, Indra, Agni e così via. Nel corso dei secoli, i nomi degli antichi dei ed eroi hanno continuamente dato origine a narrazioni popolari, racconti meravigliosi, archetipi che alimentano l’immaginario culturale e interpretazioni sempre nuove. Questa è una delle prove che il paganesimo non è mai scomparso del tutto.
Dioniso, che svolge un ruolo fondamentale nella filosofia di Nietzsche, forma con Apollo una coppia di grande significato. Ma ci vuole molta immaginazione per vedere in lui una «prefigurazione di Gesù». La sua epifania veniva celebrata nella notte tra il 5 e il 6 gennaio, motivo per cui i cristiani, incapaci di sradicare la sua popolarità, fissarono la festa dell’Epifania nella stessa data nel III secolo. La Natività di Cristo, fissata molto tardi al 25 dicembre, sostituì analogamente le celebrazioni immemorabili del solstizio d’inverno. Come Iside o Astarte, la dea frigio-greca Cibele era spesso assimilata a Maria, la madre di Gesù (il cui culto permetteva di compensare la crudele assenza di una dea nelle religioni monoteistiche). È per questo motivo che i cristiani immaginavano che Maria fosse morta a Efeso, che nell’antichità ospitava il principale santuario di Cibele.
Le tesi di Bachofen godettero di immensa popolarità ai suoi tempi, in particolare presso Engels. Alcune neofemministe continuano a citarlo come riferimento, ma a mio avviso a torto. L’idea che la più antica cultura indoeuropea fosse una cultura matriarcale è stata smentita così spesso che è meglio non tenerne conto (anche se il grande libro di Bachofen Il diritto materno [Das Mutterrecht] ha anch’esso i suoi pregi).
- Alexander Markovics: Il paganesimo appare spesso nell’Europa contemporanea sotto forma di una “seconda religiosità”: molti europei scoprono il politeismo sotto forma di una “religione New Age” o di una “tradizione antica” reinventata nel XVIII e XIX secolo. Perché pensa che questa forma di religiosità stia guadagnando terreno in Occidente, e in che modo differisce da un paganesimo autentico per il XXI secolo?
Alain de Benoist: Sono favorevole a un ricorso al paganesimo, ma non credo nel suo ritorno come credenza accompagnata da un’ortoprassi collettiva. Esistono oggi numerosi gruppi “neopagani”, ma mi sono sempre chiesto se credano veramente negli dei che professano. Alcuni sono simpatici e abbastanza seri, ma la grande maggioranza presenta le caratteristiche che lei menziona: o sono incapaci di rivendicare una tradizione autentica, oppure cadono nella confusione New Age. Ecco perché Spengler parlava della “Seconda Religiosità”, un’espressione che si applica pienamente a loro.
Essere pagani, per me, non significa travestirsi da alto druido o rivolgere invocazioni a Wotan. È, più semplicemente, familiarizzarsi con l’universo spirituale delle grandi religioni europee, sentirsi più a proprio agio leggendo Omero o Marco Aurelio piuttosto che San Paolo o Sant’Agostino, meditare sul simbolismo degli antichi dei, ammirare l’etica dell’onore dei grandi eroi – in breve, ripristinare intellettualmente e spiritualmente una continuità.
Non credo molto, d’altra parte, in un “paganesimo delle catacombe”. Il paganesimo è una religione collettiva, non una fede individuale. Nel sacrificare agli dei, si rendeva omaggio alla città; si riaffermava la propria fedeltà al popolo a cui si apparteneva. Non si sperava nella salvezza; si credeva nella volontà e nel destino.
- Alexander Markovics: Dalla diffusione del cristianesimo, sono stati fatti diversi tentativi per ristabilire il paganesimo in Europa. Uno di questi fu il regno dell’imperatore Giuliano II – Giuliano l’Apostata – che cercò di imporre nell’Impero Romano una forma di paganesimo ellenistico fortemente influenzata dalla filosofia neoplatonica. Cosa ne pensa del tentativo dell’imperatore Giuliano?
Alain de Benoist: Fallì, e non poteva che fallire. Giuliano salì al potere nel 360 e morì in battaglia già nel 363 (forse ucciso da un soldato cristiano), nella battaglia di Samarra, vicino a Baghdad. Il suo regno durò quindi solo tre anni, un periodo troppo breve per modificare il corso degli eventi.
Il suo libro Contro i Galilei, di cui conosciamo solo frammenti, rimane tuttavia, insieme al Discorso vero di Celso e al Contro i cristiani di Porfirio di Tiro, una delle testimonianze più preziose a nostra disposizione per comprendere come i grandi intellettuali pagani discutessero ai loro tempi coi cristiani.
Eppure, nonostante la portata della sua sconfitta e la brevità del suo regno, Giuliano – erroneamente chiamato «l’Apostata» – rimane, insieme a Federico di Hohenstaufen, una delle figure che ha maggiormente affascinato scrittori e poeti, da Montaigne e La Boétie a Ibsen e Alfred de Vigny, e più tardi Jacques Benoist-Méchin e Gore Vidal. Gli sono stati dedicati innumerevoli libri, che rivelano quasi invariabilmente una silenziosa ammirazione e un’inconfondibile nostalgia.
